Zur Archäologie eines Offenbarungsglaubens

Der Koran zwischen „Herabsendung“, „Eingebung“, „Verkündigung“ und „Inlibration“

08.12.2009

Der Koran zwischen „Herabsendung“, „Eingebung“, „Verkündigung“ und „Inlibration“.
Der Koran zwischen „Herabsendung“, „Eingebung“, „Verkündigung“ und „Inlibration“. Bildquelle: fotolia, fotobi
In der Verfügung über Heilige Schriften mit monotheistischer Botschaft scheint die essenzielle Gemeinsamkeit zwischen Judentum, Christentum und Islam zu liegen.
In der Verfügung über Heilige Schriften mit monotheistischer Botschaft scheint die essenzielle Gemeinsamkeit zwischen Judentum, Christentum und Islam zu liegen. Bildquelle: fotolia/Uwe Bumann
Der iranische Religionsphilosoph Sayyed Nasr stellt fest: „Medium der göttlichen Botschaft im Christentum ist die Jungfrau Maria, im Islam ist es die Seele des Propheten.“
Der iranische Religionsphilosoph Sayyed Nasr stellt fest: „Medium der göttlichen Botschaft im Christentum ist die Jungfrau Maria, im Islam ist es die Seele des Propheten.“ Bildquelle: istockphoto.com
Der Koran war für mehr als 20 Jahre ein Kommunikationsprozess, bevor er als Text fixiert, und noch später auch kanonisiert wurde.
Der Koran war für mehr als 20 Jahre ein Kommunikationsprozess, bevor er als Text fixiert, und noch später auch kanonisiert wurde. Bildquelle: fotolia/Uwe Bumann

Heutige Reaktionen auf den Koran sind skeptischer Art: Der Koran, eine Botschaft an die Heiden der arabischen Halbinsel, die innerhalb von gerade einmal 22 Jahren zur Gründung einer neuen Religion führte? Eine Heilige Schrift, die schon kurz nach dem Tode ihres Begründers fixiert und kanonisiert wurde, die uns dennoch authentisch erhalten ist? Angesichts dieser Superlative des Korans ist es verständlich, dass immer wieder Hypothesen formuliert wurden, die die frühislamische Geschichte umzuschreiben versuchten, sie in einer anderen Region vermuteten, in eine andere Zeit datierten, und die in einigen Fällen selbst Muhammad außenvorlassen wollten. Allerdings sind alle bisherigen Rekonstruktionen miteinander unvereinbar, sie ergeben kein plausibles neues Bild der damaligen Ereignisse und werfen nur zahllose neue Fragen auf.

In dieser Patt-Situation muss die verengte Perspektive auf den Koran als des wahren oder – den Skeptikern zufolge – nur vermeintlichen ‚Anfangs des Islam’ neu überdacht werden. Ist der Koran wirklich ein rein islamischer und damit uns tendenziell fremder Text? Oder ist er nicht eher eine neue und eigenwillige Stimme in jenem Konzert spätantiker Debatten, auf Grundlage derer auch die theologischen Strukturen der jüdischen und christlichen Religion entwickelt worden sind – und damit ein Teil einer für Europa formativen Epoche? Nicht den Koran müssen wir aufgrund neuer Handschriftenfunde oder einfach linguistischer Konstruktionen anders fassen. Es ist unsere Perspektive auf den Koran, die wir ändern müssen, wenn wir seine revolutionäre Neuheit in den Blick bekommen wollen. Die Frage nach dem Offenbarungsverständnis des Korans kann diese Forderung illustrieren.

"Herabsendung" und "Eingebung" als koranische Wahrnehmungen von "Offenbarung"

Wir sind es gewohnt, den Koran als „Offenbarungsschrift“ der Muslime zu bezeichnen. Damit nehmen wir zum einen die Übertragung eines christlichen Begriffs der Neuzeit auf den vormodernen Islam vor. Ihre Angemessenheit bedarf noch der systematischen Prüfung – auch wenn die Bezeichnung längst bei muslimischen Forschern gängig geworden ist, die sich in westlichen Medien äußern. Zum anderen aber fokussieren wir damit auf die transzendente Dimension des Korans. Sie befreit uns, sofern sie als exklusiv muslimische Glaubensangelegenheit gelten kann, von der Notwendigkeit, die Position des Korans auch über die Grenzen seiner islamischen Rezeptionsgeschichte hinweg in unserer eigenen Kirchengeschichte zu reflektieren. In dem vor drei Jahren an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften angelaufenen Forschungsprojekt „Corpus Coranicum – Dokumentierte Edition und historischliteraturwissenschaftlicher Kommentar“ wird diese Perspektive nun um 180 Grad gedreht. Anstelle der „islamischen Offenbarung“ rückt die „koranische Verkündigung“ ins Zentrum: Der Koran als Dokument spätantiker theologischer Debatten löst ihn als exklusiv-muslimische Religionsurkunde ab.
Gleichzeitig wird der im Koran selbst gespiegelte Prozess der sukzessiven Verbreitung seiner Botschaft und damit seine Entstehung in den Blick genommen. Denn der Koran gibt selbstreferenziell Auskunft über den Vorgang seiner Genese, für den er verschiedene Szenarien vorstellt. Die heute so gängige Bezeichnung „Offenbarung“ steht also für mehrere koranische Begriffe: zum einen für „wahy“, „Eingebung“, und zum anderen für „tanzil“, „Herabsendung“. Wenn die beiden innerkoranischen Selbstbezeichnungen in der späteren islamischen Exegese auch unterscheidungslos auf den gesamten Koran bezogen werden, so entspricht dies doch noch nicht der Wahrnehmung der koranischen Gemeinde.

Vorgeschichte des Koran

Der Koran war für mehr als 20 Jahre ein Kommunikationsprozess, bevor er als Text fixiert, und noch später auch kanonisiert wurde. Er dringt erst im Laufe einer andauernden Auseinandersetzung mit außerkoranischen Vorgängertraditionen zu einem endgültigen Selbstbild vor. Diese Auseinandersetzung wird in der islamischen Tradition, die sich auf den bereits kanonisierten Text gründet, marginalisiert. Die Vorgeschichte verlor an Relevanz, als man nach dem Tode des Propheten den innerhalb von wenigen Jahrzehnten fixierten Text – der Koran wurde wahrscheinlich schon 25 Jahre nach Muhammads Tod verbindlich fixiert – als eigene Heilige Schrift und damit als triumphales Dokument des Sieges des Islams über die rivalisierenden Traditionen zu lesen begann. Damit wurden gerade diejenigen Züge des Korans obsolet, die für den Erforscher spätantiker Religionsgeschichte von Bedeutung sind: die Spuren der Auseinandersetzung der koranischen Gemeinde mit den älteren Traditionen. Sie kommen folglich in der innerislamischen Exegese, von der die westlichen Koranübersetzungen und Übersichtsdarstellungen bis heute stark abhängig sind, kaum zur Sprache, sodass das Bild eines weitgehend homogen-arabischen Entstehungsszenarios entstehen muss. Zwar lässt auch die islamische Tradition die Mitwirkung einzelner christlicher und jüdischer Religionskundiger oder sogar Gelehrter als Bestätigungsinstanzen für die Wahrheit der koranischen Botschaft gelten, doch bleiben sie marginale Figuren. Historisch muss man aber von einer regen Interaktion zwischen den Trägern der verschiedenen Religionstraditionen ausgehen, die weit über diesen Personenkreis hinausgeht – denn der Koran spiegelt eine Fülle von „Verhandlungen“, modifizierten Aneignungen, „Überschreibungen“ bis zu dezidierten Verwerfungen früherer Traditionen wider.

Tanzil - Herabsendung

Eine der beiden im Koran angebotenen Selbstbezeichnungen ist „tanzil“, „Herabsendung“. Das hier erzeugte Bild einer vertikalen Vermittlung der göttlichen Botschaft hat altarabische Vorläufer. Die koranische Herabsendung erscheint wie die ‚Korrektur’ einer älteren Vorstellung von der vertikal erfolgenden Vermittlung übernatürlichen Wissens, nämlich der Dichterinspiration. Die Dichter erhalten ihr ‚Wissen’, ihre rhetorisch außergewöhnliche Sprache, von inspirierenden Geistern: Es sind „Jinnen“ oder Satane, die es aus höheren Sphären „herabbringen“. Eine Verbindung zu diesen Wissensquellen weist der Verkünder in mehreren Texten energisch zurück. Die Herabsendungs-Metapher wäre demnach also zunächst im Sinne einer monotheistischen Neubesetzung einer heidnisch-mythischen Konfiguration zu verstehen und nicht im Sinne einer theologischen Reflektion.

„Herabsendung“ ist aber auch der Vermittlungs-Modus der übrigen Heiligen Schriften, die alle als „munazzal“, als „herabgesandt“, gelten, gewissermaßen als Auszüge aus der präexistenten himmlischen Urschrift. Herabsendung ist also kein koranisches Spezifikum, nichts, was den Koran „transzendenter“ machen würde als die anderen Schriften. Gerade diese in späteren Korantexten festgestellte Identität der Herabsendung der koranischen Botschaft mit den Botschaften an die Juden und Christen legt aber auch eine alternative Deutung nahe. Das Bild der Herabsendung schlösse dann weniger an heidnische als an ältere monotheistische Vorstellungen an: Im Nizänischen Glaubensbekenntnis heißt es von Christus, er sei „herabgestiegen vom Himmel“. Obwohl sich der Koran dezidiert nicht als inkarniertes, sondern als verbal-definiertes Gotteswort ausweist, zeigt er doch ausgeprägte strukturelle Analogien zu dem Mensch gewordenen Gotteswort, wie sich in dieser Parallele des „Herabgekommenseins“ beider Figuren manifestiert. So ist in neuerer Zeit vom Koran sogar als einer „Inlibration“ gesprochen worden.

Wahy - Eingebung

Wie die Botschaft konkret an den Verkünder kommt, wird in den frühen Texten an zwei Szenarien gezeigt. Mehrmals erlebt der Verkünder eine Vision, die zwar nicht – wie etwa bei Jesaja– seine Berufung markiert, bei der ihm jedoch eine Botschaft vermittelt wird. Dieser als ‚Eingebung’, als „wahy“, bezeichnete Modus der göttlichen Mitteilung bekräftigt die Autorität der Botschaft, des qur’an (Q 53:4–12):

Er (der Koran) ist nichts anderes als eine Eingebung,
die gewährt wird/
die ein Mächtiger lehrte/
groß an Ansehen, der hoch aufgerichtet thronte/
am höchsten Horizont/
dann näher kam und sich herabsenkte/
nur zwei Ellen entfernt oder noch näher/
und eingab seinem Diener, was er ihm eingab.

Das hier als ‚Eingebung’ übersetzte Wort „wahy“ ist bereits in der vorislamischen Dichtung geläufig. Es bezeichnet dort eine nichtartikulierte, durch suggestive Zeichen angedeutete Botschaft, die sich etwa im Zwitschern von Vögeln oder in einer unverständlichen Inschrift auf Felswänden mitteilt. Der ägyptische Koranwissenschaftler Nasr Hamid Abu Zayd rekontextualisiert das in der späteren Tradition für die göttliche Rede als solche reklamierte Koran-Wort „wahy“ mit seinem altarabischen Gebrauch, und er deutet es als eine noch nicht versprachlichte Mitteilung – eine Eingebung, die erst durch die besondere hermeneutische Begabung des Empfängers in Sprache umgesetzt wird. Alles an diesem Prozess, was der Versprachlichung vorausgeht, ist dem Außenstehenden und damit auch dem Forscher unzugänglich – eine Eingrenzung des Forschungsgegenstandes ‚Koran’ auf seine menschliche Sprache, an der dem Reformdenker Abu Zayd gelegen ist, der den Koran als säkularen Text studieren will. Erst die durch den Propheten versprachlichte Rede, seine Kommunikation mit den Hörern, kann Gegenstand der Forschung sein. Diese ‚horizontale Manifestation’ des „wahy“ lässt sich, um Abu Zayds Gedanken noch weiterzuführen, als ein Drama verstehen, das sich zwischen dem Verkünder, der sich herausbildenden Gemeinde und ihrer weiteren Umwelt abspielt – und das sich in den vom Verkünder in Sprache gefassten koranischen Texten reflektiert. Formal ist der Koran zwar fast durchgehend die Rede eines göttlichen „Ich“ oder „Wir“ an ein „Propheten- Du“, doch ist dabei unschwer die menschliche soziale Situation herauszuhören, in die hinein gesprochen wird. Denn neben dem angesprochenen Verkünder sind auch Gruppen und Individuen von Hörern im Text anwesend oder werden doch in ihrer Absenz besprochen. Erst in nachkoranischer Zeit, nach dem Tode des Verkünders, wird das Wort „wahy“ dessen ungeachtet verallgemeinert zu einer Bezeichnung der bereits Buch gewordenen koranischen Botschaft als ganzer. Der Begriff gewinnt mit dem Durchdringen des Dogmas von der Unerschaffenheit des Korans im neunten und zehnten Jahrhundert massiv an Autorität. Aber erst in neuester Zeit wirkt sich seine Deutung als ‚Verbalinspiration’ in fundamentalistischen Kreisen so restriktiv aus, dass sie den Koran einem analytischen Zugang entzieht.

Vigilien als Rahmen der "Eingebung"

Während die an drei Stellen erwähnten Visionen (Q 81:19-23, Q 53:1-6; 7-12) als Rahmen einer Botschaftsvermittlung die seltene Ausnahme gewesen sein dürften, stellt ein zweites Szenario den Erhalt des Gotteswortes sehr viel weniger dramatisch dar, nämlich als Frucht der Askese, als eine Art von Herauswachsen neuer Texte aus nächtlich rezitierten bereits vorliegenden Texten, als Ergebnis der vom Verkünder in seinen Vigilien mit großer Konzentration abgehaltenen Rezitationen. So heißt es in Q 73:1–9:

Oh Eingehüllter
wache die Nacht über,
den größten Teil
die Hälfte oder zieh davon etwas ab
oder füge etwas hinzu und rezitiere die Lesung klar
und deutlich.
Wir werden dir aufgeben gewichtige Rede.
Wahrlich, der Anfang der Nacht ist geeigneter zur Einprägung
und geeigneter zum Sprechen.
Du hast am Tage langwierige Tätigkeit,
so preise den Namen deines Herrn und wende dich
ihm ganz zu!
Er ist der Herr des Sonnenaufgangs und des Untergangs,
kein Gott außer ihm! Nimm ihn zum Sachwalter!

Wenn hier auch von einer göttlichen Intervention die Rede ist – Gott selbst gibt dem Verkünder Anweisungen für die richtige Disposition zum Erhalt der Botschaften und „gibt ihm gewichtige Rede auf “ – so entstehen die neuen Texte diesem Szenario zufolge doch auch durch menschliche Anstrengung, nämlich aus der Vigilien- Rezitation schon bekannter Texte. Diese Vigilien-Rezitationen dürften in Psalmen-Rezitationen oder wenigstens psalmistisch geprägten liturgischen Gesängen bestanden haben. Der Text selbst reflektiert diese Herkunft: V.2 „Wache des Nachts“ erinnert an Ps. 119:62: „Um Mitternacht stehe ich auf, dich zu preisen“; V.8 „Preise den Namen deines Herrn“ an Ps. 113:1 „Preiset den Namen des Herrn“, V.9 „Herr des Aufgangs und des Untergangs“, erinnert an Ps. 50:1: „vom Aufgang bis Niedergang der Sonne“.

In der Tat ist der frühe Koran über weite Strecken Psalmen- Paraphrase. Er ist Teil der spätantiken Psalmen- Frömmigkeit, die wir nur eben in arabischer Sprache erstmals im Koran antreffen, da vor dem neunten Jahrhundert keine arabischen Psalmübersetzungen nachweisbar sind. Der Koran ist, angesichts seiner zunächst nur eingeschränkt öffentlichen Funktion, noch wenig an einer Selbstdefinition interessiert. Selbst das Wort qur’an, das später den Gesamttext bezeichnet, meint zu Anfang eher den Prozess der Rezitation als den Text selbst. Erst mit dem Wachsen der Gemeinde und der Notwendigkeit der Selbstbehauptung wächst die Dringlichkeit der Selbstautorisierung. Diese erfolgt, wie nicht anders zu erwarten, zum einen durch Selbstabgrenzung gegen die paganen altarabischen Vorgänger, die Jinnen-inspirierten Dichter, zum anderen gegen die vorausgehenden, in Schriftrollen- oder Kodexgestalt vorliegenden Heiligen Schriften der beiden älteren Religionen.

Kommunikation von Texten aus der himmlischen Schrift

Diesen Schriften gegenüber stellt sich der Koran zunächst als eine nur in andere sprachliche Gestalt gehüllte Neugestaltung dar, eine Nachfolge-Botschaft zur biblischen, die zudem die früheren Schriften bestätigt. Vor allem hat sich aber bereits in der ältesten Gemeinde die Vorstellung von der gleichen Herkunft der göttlichen Botschaften herausgebildet: Alle bereits vorhandenen Schriften entstammen, wie der mündliche Koran selbst, der einen bei Gott „Bewahrten Tafel“, einer himmlischen Urschrift. Aus ihr werden Ausschnitte als göttliche Botschaften zum Vortrag „herabgesandt“, sodass es in Q 56:77 von der Rezitation heißen kann: „Wahrlich, es ist ein erhabener qur’an, bewahrt in einer verborgenen Schrift“. Erzählungen in den späteren mekkanischen Suren werden oft explizit als Elemente dieser Schrift, des himmlischen Buches, als „kitab“ bezeichnet. Die koranischen Referenzen setzen für das „kitab“ eine Art Archiv von Erzählgut voraus, das dem Verkünder vom Sender in der Form klar umrissener Perikopen sukzessiv mitgeteilt wird. Mithin Texteinheiten, wie sie auch im Gottesdienst der Juden und Christen zur Verlesung kommen. In der koranischen Verkündigung werden diese ‚Perikopen’ mit ein- und ausleitenden nichtnarrativen Teilen umrahmt und in eine verschiedene Textsorten umfassende Koran-Rezitation, eine ‚Sure’, eingefasst.

Die erzählenden Mitteilungen aus dem himmlischen Buch werden anfangs noch deutlich unterschieden von weniger universalen Elementen wie etwa Debatten über Alltagsangelegenheiten der Gemeinde. Erst in der letzten Phase der koranischen Entwicklung, in Medina, werden alle koranischen Kommunikationen als Mitteilungen aus der transzendenten Schrift erachtet. Dennoch werden die beiden Modalitäten der transzendenten Speicherung der Schrift und ihrer innerweltlichen Performanz zu keinem Zeitpunkt identifiziert. Der den Menschen gegebene Koran ist eine „mündliche Schrift“.

Dem widerspricht der heute in fundamentalistischen Kreisen erhobene Anspruch auf eine transzendente Dimension auch des innerweltlich vorhandenen Textes, der selbst noch für den Koran als Forschungsgegenstand Gültigkeit haben soll. Diese ‚Zensurmaßnahme’ kann sich zwar auf das im neunten und zehnten Jahrhundert durchgedrungene Dogma der Unerschaffenheit des Korans berufen. Demnach entspringt die arabische Sprache nicht sozialer Konvention, sondern göttlicher Setzung – die Deutung des Korans wird so in die engen Grenzen wörtlicher Auslegung verwiesen. Die inzwischen 1300-jährige exegetische Tradition beweist jedoch, dass dieses Beharren auf dem transzendenten Charakter des Korans als exklusives Merkmal des Islams keineswegs kontinuierliche Tradition ist, sondern vielmehr eine neue Erscheinung: Sie kommt einem offenbar politisch bedingten Rückzug in eine essenzialistische Selbstwahrnehmung gleich. Durch die Geschichte hindurch war der Koran faktisch stets beides: eine Schrift transzendenter Herkunft – und zugleich diesseitiges Zentrum einer Lebensform.

Der Koran selbst reserviert den „Schrift-Besitz“ auch keineswegs für die Anhänger des Verkünders. Im Gegenteil: Nicht die Gemeinde des Verkünders wird im koranischen Kontext zu den „Leuten der Schrift“ erklärt, sondern die religiösen Gemeinschaften, die eine bereits ‚materialisierte’ Schrift, ein Heiliges Buch, vorweisen können. Die zunächst im anerkennenden Sinne gebrauchte Benennung, etwa Q 29:50, wird in medinischer Zeit, als sich die Auseinandersetzungen mit den etablierten Religionen verschärften, zum Ausdruck scharfer Kritik am jüdischen und christlichen Umgang mit Schrift, an dem man nun eine partikularistische Tendenz wahrzunehmen meint, die die neuen Gläubigen ausschließt. Dennoch erschien gerade der Begriff „ahl al-kitab“, „Schriftbesitzer“, lange Zeit als idealer Anknüpfungspunkt für den interreligiösen Dialog. In der Verfügung über Heilige Schriften mit monotheistischer Botschaft schien die essenzielle Gemeinsamkeit zwischen den drei Religionen zu liegen.

Ein westlicher Blick auf den Koran: Inlibration

Muhammad wird in diesem Paradigma zu einer Christus entsprechenden Figur, insofern beide eine Botschaft überbrachten, die später zu einer Heiligen Schrift wurde. Dass dies aber nicht wirklich trifft, ist seit Längerem erkannt. Vielmehr weisen die Menschwerdung des Gotteswortes inr Jesus und die Koran-Werdung des Gotteswortes Parallelen auf. Der amerikanische Philosophie- Historiker Harris Wolfson versucht, dieses Verhältnis mit dem Neologismus „Inlibration“ auf den Punkt zu bringen. Der Koran sei so sehr die ‚libreske’ Verkörperung des Wortes Gottes wie Christus seine fleischliche Verkörperung. Für Philosophie-Historiker muss diese Abbreviatur besondere Anziehungskraft besitzen. Denn in der Tat ist die spätere Reflektion über die Ewigkeit oder Erschaffenheit des Korans ohne die christologische Herausforderung nicht zu denken. Schon bald nach dem Tode des Propheten meinten muslimische Theologen, der Koran sei vor der Weltschöpfung auf der ‚bewahrten Tafel’ niedergeschrieben. Doch wurde erst später, nach dem Einspruch der rationalen Theologen, die die Nähe dieser Lehre zur Christologie als bedrohlich empfanden und auf die Erschaffenheit des Koran pochten, die Präexistenz des Korans im Sinne eines ewigen göttlichen Attributs als eine Voraussetzung der Rechtgläubigkeit vertreten. Aber auch außerhalb der theologischen Spekulationen gehen die Parallelen zwischen der „Menschwerdung“ und der „Koranwerdung“ weiter: Der iranische Religionsphilosoph Sayyed Nasr stellt fest: „Medium der göttlichen Botschaft im Christentum ist die Jungfrau Maria, im Islam ist es die Seele des Propheten.“

Er setzt dabei die Jungfräulichkeit Mariens und das traditionell vertretene Analphabetentum des Propheten gleich: So wie Maria, die „keinen Mann gekannt hatte“, ein Kind gebar, das folglich vollkommen Gottes Werk war, so wird der islamischen Tradition zufolge Muhammad als gänzlich unberührt von früher erworbenem Schriftwissen dargestellt:. Er wird als „al-nabi al-ummi“ (Q 7:157, 158). als‚schriftunkundiger Prophet’ verstanden, sodass der Koran exklusiv als Gottes Werk gelten kann.

Trotz dieser bereits im frühen Islam erkannten Parallelen ist Skepsis gegenüber dem Begriff „Inlibration“ gefordert. Diese Bezeichnung treibt nicht nur die weit verbreitete Wahrnehmung islamischer Phänomene durch eine christliche Linse auf die Spitze, indem sie die christlich tief verankerte mythische Denkfigur der göttlichen Annahme von Körperlichkeit auf den weitgehend mythenfreien, vor allem aber mythenkritischen Islam überträgt. Noch gravierender ist ein anderer Einwand: Die hier suggerierte Vorstellung von einer Zielvorstellung „Buch“ oder „Schrift“ verleitet – wie Daniel Madigan betont – zu der Annahme, dass „die Christen an ein lebendiges, aktives und persönliches Wort Gottes glaubten, während Muslime nur einen geschlossenen Kanon, tote Buchstaben hätten“. Das klingt etwas nach der paulinischen Polemik gegen den „toten Buchstaben“ des Gesetzes, dem die „Herzensschrift“ des Neuen Bundes gegenübergestellt wird. Eine solche Herzensschrift reklamiert aber gerade der muslimische Religionsphilosoph Sayyed Nasr für den Islam, der die Analogie von Christus und Koran vertritt und die Seele des Propheten als (Schrift)träger ansieht. Die Analogie Christus-Koran, die schon einigen frühislamischen Theologen als bedrohlich aufgefallen war – deren Koran-Verdikt „geschaffen“ sich deutlich als negatives Echo auf den nizänischen Glaubensartikel „gezeugt, nicht geschaffen“ zu erkennen gibt – ist in der Tat nicht zu leugnen. Nur ist das Wort „Koran“ anders zu füllen. Der Schriftcharakter des Korans ist nur eine und keineswegs die zentrale Manifestation der göttlichen Botschaft an die Muslime. Diese ist vielmehr die auswendig vorgetragene Rezitation.

Ein neuer, ein dritter Mythos

Schrift ist also nur eine der medialen Formen des Korans. Spätestens mit dem Abschluss der Kanonisierung des Korans wird dem jüdischen und dem christlichen Ursprungsmythos ein neuer, ein dritter Mythos zur Seite gestellt. Nicht die Beschreibung der Tafeln des Gesetzes für Mose als Basis des Gottesbundes mit dem erwählten Volk, auch nicht die durch Jesu Selbstopfer gewährleistete „Liebe als Erfüllung des Gesetzes“, wie es im Römerbrief heißt, steht als das zentrale Ereignis im Mittelpunkt des islamischen Selbstverständnisses, sondern die sich kontinuierlich über zwei Jahrzehnte hinziehende göttliche Lehre, sein Sprechen zu Muhammad und seiner Gemeinde. Angesichts dieses Ereignisses verblasst das im Koran über andere Propheten Erzählte zu antitypischen Präzedenzen. Und da man sich an das Sprechen Gottes als ein entscheidendes Hör-Erlebnis erinnert, bleibt das Erleben des Korans auch später vor allem ein akustisches Erleben. Die wichtigste Manifestation des Korans ist also von Anfang an seine akustische Realisierung. Der Koran ist zwar die Grundurkunde des Islams, er ist aber nicht Selbstausdruck des Islams, sondern der Spätantike – einer Epoche, die wir für die europäische Kulturgeschichte zu monopolisieren gewohnt sind. Versetzt man ihn in diese seine Entstehungszeit zurück und stellt ihn in einen Kontext mit den biblischen und nachbiblischen Traditionen der Zeit, so erkennt man in ihm einen vertrauten Text wieder, den man unbeschadet zum europäischen Erbe rechnen könnte – trennten ihn nicht uralte mentalitätsgeschichtliche Barrieren von unserer unvoreingenommenen Wahrnehmung.

Weitere Informationen

Prof. Dr. Angelika Neuwirth:

Angelika Neuwirth studierte Arabistik, Semitistik und Klassische Philologie in Berlin, Teheran, Göttingen, Jerusalem, München. 1972 erlangte sie den Doktortitel, 1977 die Habilitation. Nach einer Gastprofessur an der University of Jordan (1977 bis 1983) folgte ein Heisenberg-Stipendium und eine Dozentur an der LMU München, von 1984 bis 1991 eine Professur an der Universität Bamberg, und 1988 und 1989 eine Gastprofessur an ‚Ayn Shams University, Cairo. Seit 1991 ist sie Professorin an der Freien Universität Berlin. Von 1994 bis 1999 war sie auch Direktorin am Orient-Institut der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft Beirut und Istanbul. Ihre Forschungsschwerpunkte sind der Koran und die Koranexegese, moderne arabische Literatur der Levante, palästinensische Dichtung, Literatur des israelisch-palästinensischen Konflikts.